冯友兰提出的“接着讲”的中国哲学开展方式曾获得众多学者的认可，直至今天依然有学者在提倡。然而新世纪以后，“接着讲”的提法逐渐受到冷落，“重建中国哲学”的呼声越来越高。为什么“接着讲”会受到冷落？“接着讲”与“重建”有什么区别？如何“重建”？这些问题值得认真研究。
一、“接着讲”的含义
“接着讲”是冯友兰在１９３９年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中，冯友兰指出：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”［１］到了晚年，冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申，他说：“中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”［２］我们可以综合这两段话，分析“接着讲”的具体含义。对此，蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为，“照着讲”是哲学史的方法，即“忠实于传统哲学的‘本来意义，并用现代语言将其写出来”；而“接着讲”是哲学的方法，“着眼于哲学的发展和新的创造，是有明显的时代性的，而时代性就意味着新东西的产生”。此外，他还具体分析了“接着讲”的两层涵义：“第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学的现代化”；“第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”。［３］蒙培元的理解可以概括为四点：第一、“接着讲”是哲学创造，不是哲学史研究；第二、“接着讲”有新内容产生；第三，“接着讲”是实现中国哲学的理性化；第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性：第一点对应“新理学”体系的创建；第二点对应冯友兰所说的“在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处”；第三点对应“新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来”；第四点对应“近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的”。从以上的对应可以看出，蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。然而，第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”，当然意味着对原有的中国哲学有所继承，并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学，必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是，如果只是“保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”，并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承，但确切的讲，它意味着从某个地方“继续”，特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言，“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学，“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲，因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容，因为这些内容，特别是终极价值内容，是中国哲学的任何一种形态都具有的，“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如，冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上，所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构，根据时代需求，这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中，所谓“新的表达方式”，也就是理性化的形式；“新的内容”，简言之，主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构，基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外，梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态，他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系（如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话，冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显），并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过，今天看来，现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就，但他们并没有完成儒学现代转型的任务，所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是，现代新儒家在儒学现代转化上的不成功，是其“接着讲”的不完善？还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题？事实上，现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致，即便存在不完善的地方，也不过需要小修小补，在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此，现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。
二、“接着讲”的局限
“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题？欲回答此问题，首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么，因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实，中国哲学应该朝什么目标发展，根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标，梁漱溟指出了一个大体的方向：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”［４］梁漱溟的观点可以概括为：批判的发扬中国传统文化（剔除印度态度的传统文化），并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举，但他只是指出一笼统的方向，并没有给出一个明确的目标。相对而言，牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的，在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们明确指出：“中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。”此外，他们还指出，西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为，世界文化只有综合中西文化之长，然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失，然后才能开出人类的新路。”［５］４７５－５２５由此可以看出，牟、唐等人认为，中国文化未来的发展，应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体，科技发达、政治民主的国家，民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的，中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基，因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。此目标的实现必然要求中国哲学：第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定，这要求中国哲学采用理性化的表达方式；第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考，这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语，并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题；第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明，这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是：“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗？上文讲到，“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式（理性化的形式）并开展出新的内容（融摄科学和民主）。但有一个前提，即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来，新的哲学体系虽可以实现理性化的表达，但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换，新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例，“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的，但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等，讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等，哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容，即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地，但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来，“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。从总体上看，现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化，并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念，不为这些观念奠基，依旧将心性问题作为理论研究的核心问题，中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中，牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大，提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题，所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是，即便牟宗三有上述努力，可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题，也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外，也能向康德一样细致的展开这些问题，那么，他的思想将不再是“道德的形而上学”，而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来，心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题，儒学的理论架构一定会发生巨大的变化，这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见，中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态（打破固有的话语体系、核心问题和理论架构），而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态，这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实，“接着讲”的根本问题在于，执着于某一历史时期的中国哲学形态，并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例，现代新儒家始终认为，宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如，牟宗三、唐君毅等人所说：“实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”；“中国心性之学，乃至宋明而后大盛”；“不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也”［５］４９０。这其实是对儒家的误解，即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上，任何一种儒学形态，都是儒家根本观念的某种体现，将观念的某种体现作为儒家根本观念本身，也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限，一旦时代的发展要求打破这种局限，就应该舍弃这种儒学形态，以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态，注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。
三、从“接着讲”到“重建”
新世纪以来，“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落，越来越多的学者主张“重建中国哲学”。［６］但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构，这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述，“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态，而一旦以某种固有的中国哲学形态为本，新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此，只有“重建中国哲学”，建构一种新的中国哲学形态，才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换，才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是，中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态，不以传统的任何一种中国哲学形态为本，但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建，这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”，只是“在中国的哲学”了。有的学者认为，中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为，传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”，而是“尚未被规定的东西”，它永远在创造之中，向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说，就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’；而所谓‘批判的继承’，也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣，而是要对它们的整体进行根本改造，彻底的重建。”他还说，重塑中国文化的基本精神，必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中，在这个新的文化系统中，儒家文化只是一个次要的、从属的成分。［７］甘阳这里谈的虽然是“中国文化”，但已经包含了对“中国哲学”的态度，根据他的观点，中国哲学当然也要进行彻底的重建，在新的“中国哲学”中，儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评，他说甘阳的“彻底重建”论，把传统文化等同于封建文化，事实上二者并不能画等号；将传统与现代截然对立起来，但传统并非没有合理的层面；忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值，但随着社会的发展和人们思维水平的提高，人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。［８］郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何，中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学，而是要建构中国哲学的新形态，如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样，中国哲学在今天的使命，应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是，如果不凭空创造，中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建？这些问题需要进一步思考。
四、如何“重建”？
中国哲学的重建既然不是凭空创造，就一定要对传统有所继承，而继承又不是接续某种传统的儒学形态，那究竟应该如何继承呢？人们会想，要重建首先应该对传统进行分解，然后再用今天的方式对其进行重组，就像先将一座大厦推到，然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求，中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构，即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸，而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基，必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来，传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为，我们所能向传统效法的，只是“圣人之所以为法”，也就是“圣贤之用心”，即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握，作为今天理论批判原则和创造原则。”［９］这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承，因为“圣贤之用心”是不确定的，圣贤不可能面对今天的情境，我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢？所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则，这完全可以看做是另起炉灶，要想指明这乃是中国哲学的重建，还必须在此之外说明，这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联，特别是一致之处，而这种内在关联和一致之处，正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些，然后才是真正的“六经注我”，否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物？不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。宋明理学之所以要重塑一种崭新的儒学形态，首先是时代问题的转变。在汉唐时期，社会生活中最突出的问题是秩序问题，因此汉唐经学主要围绕这一问题展开讨论。宋代以后，社会制度规范和伦理道德规范已基本定型，人们的心性修养问题成为社会生活中的主要问题，而传统的汉唐经学受其话语体系、问题意识、理论架构的局限，无法将心性问题作为核心问题展开讨论，这时，宋明理学家不得不创建新的儒学形态。宋明理学家的新儒学建构不是接续汉唐儒学，恰恰相反，是批判汉唐儒学，回归先秦儒学。先秦儒学是儒学的原创阶段，后来的种种儒学形态都是对先秦儒学的诠释。宋明理学家选择先秦儒学不仅仅因为它在时间上居于源头地位，更重要的在于先秦儒学中的观念具有原初性，它们未经过他者的诠释，这就为自己的诠释提供了方便。通过对先秦儒学的诠释，宋明理学家们不仅找到了中断已久的心性儒学道统（尧舜禹汤文武周公孔孟，以下不得其传。这种道统说虽然发端于韩愈，但主要在宋明理学家那里得到继承和发扬），找到了心性儒学最根本的观念（仁、性、本心、良知），而且找到了心性儒学最根本的架构（性→情；尽心→知性→知天）。可以说，宋明理学就是在这些观念及其架构的基础上建立起来的。不过，宋明理学家对先秦儒学的诠释是存在问题的，那就是他们完全按照自己的需要诠释先秦儒学，缺乏一“客观”的学术心态。尽管一切诠释都存在主观性，完全如实的呈现过去的观念是不可能的，但我们还是能够对尽量客观的论述与为我所用的诠释做出区分，并且这种区分是有意义的，它可以避免明显的、故意的曲解。当代中国哲学的重建应该借鉴宋明理学的经验：首先，回归原创时期的中国哲学，拒绝被他者诠释过的中国哲学形态，因为被他者诠释过的中国哲学形态存在话语体系、问题意识、理论架构的局限；其次，要有客观的学术态度，不能故意曲解文本原义；第三，在客观的学术态度下，在原创时期的中国哲学中探寻并诠释出最具本源意义和普遍意义的观念以及这些观念之间的基本架构；第四，以这些最具本源性、普遍性的观念及其架构为基础，解决当代社会生活中的主要问题。其中，第三点解决的是民族性的问题，第四点解决的是现代性的问题。这种中国哲学重建的方法与完全“依我”的方法之区别在于，前者认为，传统中国哲学中并不是只有“圣人之用心”可法，而是存在着本源性、普遍性的观念及其架构，这是中国哲学的重建需要继承的。与“接着讲”的区别在于，它要求继承的是具有本源性、普遍性的观念及其架构，而不是适用于某一特殊时代的观念及其架构，因此可以避免因时代转型所造成的话语系统、问题意识、理论架构的限制。与“分解传统而重构”之方法的区别在于，它并不要求分解传统和重构传统，而是以传统中最具本源性、普遍性的观念及其架构为基础，解决当代社会生活中的主要问题，建构中国哲学的当代形态。由于中国哲学重建的目标是建构中国哲学的当代形态，其与时下流行的探讨传统中国哲学中某些观念之当代意义的研究，也有根本的区别。现在的问题是，原创时期的中国哲学中是否存在着超越具体历史时代的本源性、普遍性的观念及其架构呢？这里不妨以黄玉顺的研究为例做简要的说明。黄玉顺经过多年的研究，建构了生活儒学以及作为生活儒学在制度伦理学方面之展开的中国正义论。其生活儒学是以本源的仁爱观念为基础的，他认为本源的仁爱观念乃是先秦儒学中存在的最为本真、最为根本的观念［１０］。在中国正义论中，黄玉顺考察了先秦儒学中的制度伦理学建构，指出义（正义原则）→礼（制度规范）的架构是一切制度规范建构的基本架构［１１］。可见，传统儒学中存在着具有本源性、普遍性的观念及其架构，关键在于我们如何去发掘和诠释。总之，中国哲学的重建是中国文化现代转型的发展要求，重建不是凭空建构，必须回归原创时期的中国哲学，以从其中诠释出的最具本源性、普遍性的观念及其架构为基础，以当代生活中的根本问题为导向。至于中国哲学的重建能否成功，重建的中国哲学在“在中国的文化”中处于什么样的地位、发挥什么样的作用，还要看当代中国哲学学者的努力。
作者：李海超 单位：山东大学
