一、《书传》的成书与流传
元丰四年秋九月，苏轼在《与王定国》中曰：“某自谪居以来，可了得《易传》九卷、《论语》五卷。今又下手作《书传》。迂拙之学，聊以遣日。子由亦了却《诗传》，又成《春秋集传》。”[1]1519时，马（默）处厚赴广南西路转运使任，路过黄州，苏轼请马处厚顺道致书王巩（定国）[3]1280。据此，我们可以断定，约元丰四年九月，苏轼谪居黄州期间，已着手《书传》之作。不过，此书已作到何种程度不得而知。绍圣元年，苏轼以“讥谤先朝”被贬，四年七月至海南，直至元符三年六月始渡海北返；贬居海南的生活约三年。北返时，苏轼写书《与郑靖老》，其中有语：“《志林》竟未成，草得《书传》十三卷，甚赖公两借书籍检阅也。”[1]1675据此，我们可以断定，贬居海南期间，苏轼基本完成了《书传》之作。总计苏轼《书传》之作的时间，从元丰四年九月着手至元符三年六月基本完成，约十九年。时间虽长，但《书传》之作恐断断续续，直至贬居海南期间，苏轼才真正地集中精力去作。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中曰“：最后居海南，作《书传》。”[4]1127当指主要作于贬居海南时言。《宋史》沿袭此说而有“后居海南，作《书传》”[5]10817。又，从上述《与郑靖老》中所言“甚赖公两借书籍检阅”看，苏轼当时作《书传》可参考的材料有限。时，其子苏过侍左右，在《借书》一诗中，苏过曾描述当时书籍缺乏问题“：海南寡书籍，蠹简仅编缀。《诗》亡不见《雅》，《易》脱空余《系》。借书如假田，主以岁月计。”[6]114材料缺乏限制了《书传》之作的丰富性，朱熹“苏氏伤于简”[2]4717的评语也恰从一个侧面印证了此书主要作于书籍材料缺乏的海南贬居期间。《书传》之流传更晚。苏轼曾记“：余自海康适合浦，连日大雨，桥梁大坏，水无津涯。自兴廉村净行院下乘小舟至官寨，闻自此西皆涨水，无复桥船，或劝乘蜑并海即白石。是日六月晦，无月，碇宿大海中。……所撰《书》、《易》、《论语》皆已自随，而世未有别本。抚之而叹曰‘：天未欲使从是也，吾辈必济！’已而果然。七月四日合浦记，时元符三年也。”[7]1此文明记元符三年七月，时，《书传》“世未有别本”，仅有苏轼草本。次年，即建中靖国元年七月十五日，苏轼去世。前一月，即建国靖国元年六月，苏轼托付后事于友人钱济明，其中语云：“某前在海外，了得《易》、《书》、《论语》三书，今尽以付子，愿勿以示人。三十年后，会有知者，因取藏箧，欲开而钥失匙”[8]85。三十年后，时已至南宋绍兴年间，欲取而观之，而藏箧之钥已失匙，足可见如何冷落。究之时势，此语当不为过。北宋经建国靖国短暂过渡，徽宗再次推崇熙宁政治，相应地，王安石新学再次抬头并占统治地位，尤其是，“自蔡京擅权，专尚王氏之学，凡苏氏之学，悉以为邪说而禁之”[9]401。直至北宋末年，随着金人入侵，政局危机，蔡京受到指责，王氏学受到冲击，其他学术的复苏才有了转机，但随之而来的战乱并没有给它们留下发展的机会。
二、从《书传》看苏轼的社会政治思想
1.王道之世的理想。首先，王霸观。苏轼在《书论》中云：“愚读《史记•商君列传》，观其改法易令，变更秦国之风俗，诛秦民之议令者以数千人，黥太子之师，杀太子之傅，而后法令大行，盖未尝不壮其勇而有决也。曰：嗟夫，世俗之人，不可以虑始而可乐成也。使天下之人，各陈其所知而守其所学，以议天子之事，则事将有格而不得成者。”[1]54极为赞美商鞅“勇而有决”的举动与成就，并得出“使天下之人，各陈其所知而守其所学，以议天子之事，则事将有格而不得成”的结论。至于商鞅之法，苏轼归结为“要使汝获其利，而何恤乎吾之所为”[1]55，即完全的为达目的而不择手段的功利主义，与“三代之治柔懦不决”的作法相异，“此乃王霸之所以为异也”[1]55。苏轼进而又言：“夫三代之君，惟不忍鄙其民而欺之，故天下有故，而其议及于百姓，以观其意之所向，及其不可听也，则又反覆而谕之，以穷极其说，而服其不然之心，是以其民亲而爱之。呜呼！此王霸之所为不同也哉！”[1]55对民反复劝谕以最终使民心悦诚服是三代之君的作法。苏轼把这种方法归结为“使天下乐从而无黾勉不得已之意，其事既发而无纷纭异同之论，此则王者之意也”[1]54。通过这种方法，得到“其民亲而爱之”的效果。这也是王霸之所为不同的地方。总之，就苏轼来看，他认为霸道固然可以达到目的，但由于不择手段而失去了民心，从而显得急功近利；王道从民的角度出发，固然显得“柔懦不决”，但得到了民心，从而达于长治久安。由此可以看出，苏轼的王道选择与重民思想。其次，尧舜之世。苏轼推崇王道之世，向往尧舜三代，但在尧舜时代与三代之间，他并没有等同看待。他释《周官》“唐虞稽古，建官惟百，夏商官倍，亦克用乂”曰：“圣人不以官之众寡论治乱者，以为治乱在德，而不在官之众寡也。”[1]172-173释《太甲中》“视远惟明，听德惟聪”又曰：“圣人一之于礼”[1]167。德礼是圣人治人治世的基本手段，而尧舜就是以德礼治天下的，“尧舜以德礼治天下”[10]458。在苏轼看来，尧舜非仅以德礼治世值得称道，而且君臣关系也相当融洽，“当尧舜之时，其君臣相得之心，欢然乐而无间，相与吁俞嗟叹唯喏于朝廷之中，不啻若朋友之亲。虽其有所相是非论辨以求曲直之际，当亦无足怪者”[1]54。对尧舜之世赞美的同时，苏轼指出了三代不如尧舜时代之处，尤其在刑罚问题上。刑罚作为治人治世的手段，苏轼并不认同，他曰：“孥戮非圣人之事也。言孥戮者，惟启与汤，知德之衰矣，然亦言之而已，未闻真孥戮人也。”[10]538虽然苏轼为启汤加以辩白，但仍指出了其时的“德之衰”。在其《论武王》一文中他更明确指出：“武王，非圣人也。”[1]137由上述可见，苏轼反对霸道，主张王道，并以尧舜三代作为王道之世，相对而言，他从德礼与刑罚的运用角度更倾向于以尧舜之世为理想社会。
2“.变而不失其常”的社会发展观。苏轼认为：“执一而不知变，鲜不厌者。”[10]76“君子为国有革弊去恶之政如毒药瞑眩，非所畏也。”[10]51社会变革是必要的，但他又指出变革不可盲目，而应以审慎的态度来推行，“谋之不审，虑之不周，以败国事，如跣不视地以伤足，乃所当畏也”[10]1。具体而言，苏轼主张“变而不失其常”，如他释《太甲》“终始惟一，时乃日新”说：“《易》曰：‘天下之动，正夫一者也。’夫动者，不安者也。夫惟不安，故求安者而托焉。惟一者为能安。天地惟能一，故万物资生焉。日月惟能一，故天下资明焉。天一于覆，地一于载，日月一于照，圣人一于仁，非有二事也。昼夜之代谢，寒暑之往来，风雨之作止，未尝一日不变也。变而不失其常，晦而不失其明，杀而不害其生，岂非所谓一者常存而不变故耶！圣人亦然。以一为内，以变为外。或曰：圣人固多变也与？不知其一也，惟能一故能变。伊尹戒太甲曰：‘今嗣王新服厥命，惟新厥德，终始惟一，时乃日新。’新与一，二者疑若相反然。请言其辨。物之无心者必一，水与鑑是也。水、鑑惟无心，故应万物之变。物之有心者必二，目与手是也。目、手惟有心，故不自信而托于度量权衡。己且不自信，又安能应物无方日新其德也哉。齐人为夹谷之会，曰：孔丘儒者也，可劫以兵。不知其戮齐犹如杀犬豕。此岂有二道哉，一于仁而已矣。孟子曰：‘天下定于一。孰能一之？曰：嗜杀人者。’愚故曰圣人一于仁。”[1]168不管自然界中的天地日月，还是社会中的圣人，一而不变[10]31是固有的，变也是经常存在的，但总体而言，在自然与社会中，“变而不失其常”却是必然的，不变是起着主导作用的。变与不变本是相反的，对于如何实现二者“变而不失其常”的关系，苏轼给出的答案是“无心”，“无心，故应万物之变”，“有心”“安能应物无方，日新其德也哉？”苏轼的“无心”实际上取消了人为的因素，而主张顺其自然的变化，不管自然界还是社会都是如此。这样，苏轼名义上承认变革，而实际上有取消社会变革的倾向。在现实生活中，社会是由人组成的，社会不能缺少人的因素，“无心”只能是一种理想。根据他的“变而不失其常”的理论，苏轼作出了有限变革的姿态，如他曰：“夫道，何常之有，应物而已矣。物隆则与之偕升，物污则与之偕降。夫政，何常之有，因俗而已矣。俗善则养之以宽，俗顽则齐之以猛。自尧、舜以来，未之有改也。”[1]173根据具体的形势变化可以采取相应的措施，作出些变化，但这种变化只能是“因旧守成而润色之，不当复有所建立”[10]128。这就决定了他的变的思想无非是改良主义的，而终始不可变者是封建的根基。
3.君主论。钱穆先生曾说：“朔党、蜀党则主尊王，仅就汉、唐以下历史事态立说，偏于现实而为守旧，又近似于法家也。”[11]594就尊王而言，钱先生确实道出了真谛，但具体言，苏轼的君主论有着其独特的特点。首先，天人感应说。苏轼认为：“天人之不相远。凡灾异，可以推知其所自。”[10]98承认天人感应学说。其根本目的则为企图以天加强对君主的限制，如他释《高宗肜日》“越有雊雉……典祀无丰于昵”曰：“人君于天下无所畏，惟天可以警之，今乃曰天灾不可以象类求，我自视无过则已矣。为国之害莫大于此，予不可以不论。”[10]58苏轼的天人感应思想与汉代以来的天人感应说并无不同，但与其父苏洵《洪范论》的观点则相反对，是其父子思想的相异处。其次，无为与有为。苏轼释《皋陶谟》“皋陶曰：‘都！在知人，在安民’。禹曰：吁，咸若时，惟帝其难之”曰：“人主欲常有为则事繁而民乱，欲常无为则政荒而国削。自古及今，兵强国治而民安者，无有也。”[10]477君主常有为则有害于人民安宁，君主常无为则有害于国家兵强国治，二者相互矛盾而不可协调，“兵强国治而民安者，无有也”。在此，苏轼给出了二者只能取一的选择，即选择兵强国治，还是选择民安，而对目标的不同选择就决定了君主的有为或无为。对此问题的解决，苏轼的主张是君主应该无为。之所以如此说，可以从与其君主论相关的其他思想推知。如苏轼相信天人感应，以此为基础，主张君主应顺天行事，他释《太甲下》“先王惟时懋敬厥德，克配上帝”曰：“天无言无作而四时行百物生，王亦如是。”[10]29主张君主“无言无作”实际上是把君主置于无为的地位。又，如前所述，苏轼强调德礼在治世中的作用，而他释《舜典》“难壬人”曰：“佞人必好功名，不务德而勤远略也。”[10]456把“勤远略”视为佞人“好功名”之举，而“勤远略”之为明显为兵强而民不安的一种表现。又，苏轼释《益稷》“禹曰：安汝止，惟几惟康”曰：“安汝止者，自处于至静也；防患于微曰几，几则思虑周；无心于物曰康，康则视听审。思虑周而视听审则辅汝者莫不尽其直也。反而求之，无意于防患则思虑浅，有心于求物则视听乱；思虑浅而视听乱，则辅汝者皆谄而已。……汝能安居几康而观利害之实，是惟无动；动则凡徯志者皆应矣。夫岂独人应之，天必与之。”[10]483-484“安汝止，惟几惟康”本为禹谏舜之语，是臣对君的进谏。经苏轼解释，“安汝止”、“几”、“康”对君主有重要作用，“防患于微”、“无心于物”则臣下以直事君，反之，臣下以谄事君，治乱截然不同。前者体现为君主“无动”“、至静”，后者则相反且会导致天人的相应反应。显然，苏轼选择的是前者而非后者。总之，苏轼一方面为君主设置了一个有关有为与无为的二难推理式的命题，另一方面又以他天人感应说、对德礼治世的重视及对社会治乱的要求出发，为君主作出了应当无为的选择。固然，在封建社会里，君权至高无上，苏轼企图以天人感应学说对君主加以限制，而他的君主无为的主张又企图进一步引导君主放弃对权力的控制。虽然如此，君主无为并不会造成权力真空，如前引关于《益稷》的材料中提到的君无为则“辅汝者莫不尽其直也”，臣下以直事君，执行权力。在苏轼看来，臣执行权力并不意味着篡夺权力，他曰：“上执其要，下治其详，所谓岁月日时无易也。”[1]169最终的权力仍归君主。王安石主张君主无为在其特定条件下不免有揽权之嫌[12]。但君主无为也是士大夫行道的一个前提，不同人发出的君主无为的共同呼声说明在当时的宋代社会中学士大夫对行道的渴望。这也是士大夫政治主体意识增强的表现之一。再次，“厚于仁”。苏轼释《汤诰》“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”曰：“仁义之性，人所咸有，故言天降也；顺其有常之性；其无常者，喜怒哀乐之变，非性也。能安此道乃君也。”[10]16能安于仁义之性为君主的必要条件；而喜怒哀乐之变是无常的，不可依赖的。苏轼又在《汤誓》“天乃赐王勇智”下说：“凡圣人之德仁义孝弟忠信礼乐之类皆可以学至，惟勇也智也必天予而后能，非天予而欲以学求之，则智勇皆凶敌国也。……短于智勇而厚于仁，不害其为令德之主也。”[10]14君主未必皆如圣人而完具仁义孝悌忠信礼乐智勇等素质，“厚于仁”即可为令德之主的充分条件。如此，在苏轼看来，仁实为令德之主的充分必要条件。如前已引，苏轼曾说：“圣人一于仁。”[1]168在苏轼看来，令德之主与圣人本为异名同实的，即二者本为一。苏轼又在《咸有一德》“终始惟一，时乃日新”下释曰：“一者，不变也，如其善而一也，不亦善乎？如其不善而一也，不几桀乎？曰：非此之谓也。中有主之谓中，有主则物至而应，物至而应则日新矣。中无主则物为宰，凡喜怒哀乐皆物也。故伊尹曰：终始惟一，时乃日新。予尝有言，圣人如天，时杀时生，君子如水，因物赋形，天不违仁，水不失平，惟一故新，惟新故一，一故不流，新故无歝。此伏羲以来所传要道也。”[10]31“中无主者，虽为善，皆伪也。”[10]31如前所言，圣人（君主）都是“一于仁”的，仁也本为君主性分中事。在苏轼看来，君主能一切行事以仁为标准，则可达到“物至而应”，以致于“日新”的境地。反之，行事没有一定标准，应物而役于物，直致混乱状态。总之，仁是令德之主的充分必要条件，也是君主行事的基本标准。由上述可知，苏轼强调君主无为，但又不是无所作为，而是一切行事以仁为主，以此达于“物至而应”。实际上，苏轼的这种君主范式表现为被动地承受事物，而非主动地追求事物，君主的主动权交给了臣下，由臣去执行权力。这是一种安静型的理想君主范式。
4.君臣关系与君民关系。首先，君臣关系。如前所言，苏轼主张君主无为，而把权力的执行交给臣下，这实际上就存在着一个君臣之间关系如何处理的问题。对此，苏轼认为：“臣常执刚以正君，君当体柔以纳臣也。”[10]84其中，执刚与体柔的突出事例如苏轼所举的从谏例：“唐太宗，中主也。其事父兄、畜妻子、正身治家有不正者多矣，然所以致刑措，其成功去圣人无几者，特以从谏而已。说以为此一言可以圣也，故首进之。以太宗观之，知从谏之可使狂作圣也。”[10]51从谏之事一方面说明臣执刚“责难于君”，正君；另一方面又说明君体柔纳谏于臣。同时，君之“体柔”也一方面说明君以仁处事的体现，另一方面说明君对臣应有尊敬之意，前者已如上述，后者也为苏轼所强调，“士之所求者，爵禄，而爵禄我有也。挟是心以轻士，此最人主之大患。故告之曰：臣之所以为民上者，非为爵禄也，为民屈也。知此则知敬其臣，知敬其臣而后天位安”[10]32。君主不能有垂爵禄以鬻臣的念头，这是对臣的重视，而应从为民谋利的角度待臣，敬臣。这也是宋代士大夫重民观念的表现，是他们的道高于一切的观念的表现。苏轼正是以此为基点才提出了君应敬臣的观点。总之，苏轼承认君臣等级，但对此又作了修正，要求君主敬臣纳谏。这是宋代士大夫政治主体意识提高的表现。其次，君民关系。苏轼指出：“民犹水也。水能载舟，亦能覆舟，物无险于民者矣。”[10]134借用唐太宗的话，苏轼表达了他对民的重视，但“物无险于民者矣”的观念又暗含着对民的重视之极的憎恨，显示了其阶级偏见。苏轼释《大禹谟》“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”下的说词更能表明此点：“民至愚而不可欺。凡其所毁誉，天且以为聪明，而况人君乎？”[10]467“民至愚而不可欺”突出地表明了苏轼即重视民又卑视民的心态。在苏轼看来，民之所以应被重视，是由于：“古之天者，皆言民也。民不难出其力以食诸侯，以养天子者，岂独以逸豫之哉？将使济己也。此所以为天道也。”[10]52民“食诸侯”“养天子”与天子诸侯“济民”是相互的。而“物无险于民”的认识又使苏轼主张对民采取号令赏罚措施：“民者，上之所托，所因以为号令赏罚者也。日月不自为风雨寒暑，因星而为节；君不自为号令赏罚，因民而为节。”[1]169并视号令赏罚为当然，只不过作些“因民而为节”的变化而已。重民又主张治民也是其重民又卑民的逻辑必然。
5.人治与法治。苏轼认为：“国之所恃者，法与人也。”[1]170他以“变而不失其常”的社会发展观为基础，在治国问题上，也主张以道为经而以政事辅，“国以道为经，以政事纬之，与刑无相夺伦而阴阳和”[10]188。道之载体在人，政事之标准在法，实际上，苏轼倾向于治国以人为主而以法为辅。这是由于苏轼认为法治有许多弊端，他举例说“：自唐以前，治罪科条止于今律令而已。人之所犯日变无穷而律令有限，以有限治无穷，不闻其有所阙，岂非人法兼行，吏犹得临事而议乎。今律令之外，科条数万而不足于用，有司请立新法者，日益而不已。呜呼！任法之弊一至于此哉！”[10]190就人治而言，苏轼认为：“用庶人之贤者，不如用世家之贤者，民服也。”[10]105强调用人惟贤是其重德治的体现，但世家之贤优于庶人之贤的观点无疑表现了其官僚地主阶级的特性，同时，也是其卑民心态在政治上的再次体现。就法治而言，苏轼说：“失礼则入刑，礼刑一物也。”[10]225但他又指出：“刑固不可废也，而恃刑者必亡。”[10]136同时，他还指出，即使用刑，也不可刑杀，如他说：“唐末五代之乱杀人如饮食，周太祖叛汉，汉隐帝使开封尹刘铢屠其家百口。太祖既克京师，夜召其故人知星者赵延义问汉祚所以短促者，延义答曰：汉本未亡，以刑杀冤滥，故不及期而灭。太祖方以兵围铢及苏逢吉第，旦且灭其族，闻延义言，矍然贷之，诛止其身。予读至此未尝不流涕太息，故表其事于《书传》以救世云。”[10]130总之，苏轼的人治优于法治的观点以及对人治与法治的阐释都说明他从根本而言是儒家德治思想的主张者，同时，他也是上层地主阶级利益的维护者。
作者：张建民 单位：陕西师范大学政治经济学院
