一、民族解放与新启蒙运动双重视域中的马克思主义中国化
辛亥革命是民主主义性质的，也是资产阶级性质的，但由于缺乏资产者作为推动的主体，只能依仗各地封建军阀势力，虽然推翻了专制统治，但胜利的果实不可避免地落入这些封建势力之中。1925—1927年大革命的特征就在于主体的相对成长，目标明确。这种主体的力量虽然还相对薄弱，与封建势力的对立也还不彻底，甚至还联合了一部分封建势力，但并没有被封建势力所利用，而是把封建势力引导到有利于民族生存上去了。而1925—1927年大革命之所以有革命主体的相当成长，正是源于五四新文化的启蒙运动。“中国的五四文化运动可以说是1925—1927年大革命的先声”。［2］(页298)作为启蒙的五四新文化运动的重要意义在于开启了民智，形成了一定的革命主体，启蒙运动催生了大革命。换言之，如果没有这个文化上的启蒙运动，如果没有民众的觉醒，没有民智的开启，没有革命主体的形成，政治解放运动就不可能取得部分成功或成功。艾思奇认为，近代中国第一阶段的关键问题正在于此，1925—1927年大革命的部分成功也在于此。同样基于此，艾思奇提出，对于20世纪30年代后中国的民族解放运动而言，成败的关键在于必须实行新启蒙运动，“使三万双睡眼睁开”［2］(页685)。而从启蒙运动自身的历史发展来说，作为旧启蒙的五四新文化运动尚未完成。第一，旧启蒙运动没有努力在广泛的民众中去建立新文化。五四运动虽然是反贵族的、民众的文化，虽然提出白话文，但由于人民还深深地在封建的支配下被压抑，由于白话文还处在少数人的圈子中，因此，并未形成普遍性的运动。第二，旧启蒙运动没有将其作用实现在社会的政治经济方面，没有稳固的基础。文化运动的发生源于政治经济的要求，还要反作用于政治经济，这样才能够完成自己。民主思想并没有形成民主政治，科学精神也没有彻底改造封建的经济生活。第三，由于旧启蒙运动没有在政治经济上获得稳固基础，旧启蒙运动没有在整个中国自己的文化上建立，遗留下的“只是片段零碎的成绩，并且也只是保存在极少数人的手里，没有能够达到普遍化、大众化的地位。传统文化屡次地思维复燃，它的根仍然支配着民众的文化生活里。因此，同样的文化的任务仍然遗留到现在，同样需要先在文化运动中完成，这就是为什么在旧的启蒙运动之外还要再来一个新启蒙运动”。［2］(页414)因此，在民族解放的视域中，新启蒙运动的目的在于努力使用新的工具，使新文化的普遍性达到最大的限度，新启蒙运动不是五四时代单纯反对封建文化的运动，而是要把一切文化运用到有利于民族生存的方面。在新启蒙运动的视域中，民族解放运动的成败取决于能否在内容与形式上最大程度地进行民众教育，发动最广大的人民群众参加革命，形成强有力的革命主体。在此双重体系中，政治自觉运动与文化的自觉运动相互关联，民族解放运动与新启蒙运动相互关联。马克思主义中国化不仅有其作为民族解放领导者中国共产党的指导思想的政治哲学维度，还内蕴作为新启蒙运动开启民智的伦理价值维度，两者内在关联，不可或缺。马克思主义中国化的伦理价值维度之所以是开启民智的新启蒙运动的内在要求，其原因不仅在于支配着中国传统文化的传统哲学是一种彻底的实践哲学，而且在于价值观念对行为的规范性指导作用。换言之，只有从价值层面，才能真正地说服中国人，理论才能变成物质力量，新启蒙运动才能成为民族解放胜利的先声。
二、马克思主义阶级伦理价值观的民族转型
然而事实上，在马克思主义那里，阶级区分比民族区分更为本质与重要，阶级价值观高于民族价值观。“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。［3］(页272)民族传统和压迫归根到底是阶级的传统和压迫。“要使各国真正联合起来，它们就必须有一致的利益。要使它们利益一致，就必须消灭现存的所有制关系，因为现存的所有制关系是一个国家剥削另一些国家的条件;消灭现存的所有制关系只符合工人阶级的利益。也只有工人阶级有办法做到这一点。无产阶级对资产阶级的胜利也就是对民族冲突和工业冲突的胜利，这些冲突在目前使各国互相敌视。因此，无产阶级对资产阶级的胜利同时就是一切被压迫民族获得解放的信号”。［3］(页308-309)显然，在马克思这里，民族冲突与阶级对立相比是没有地位的，阶级矛盾解决，民族矛盾就解决。因此，马克思主义中国化首先遭遇到的一个问题，就是如何将阶级价值占主导地位的马克思主义民族化。艾思奇敏锐地观察到了这个问题。“共产主义者只承认阶级的道德，而共产主义者的道德就是无产阶级的道德?无产阶级的道德为什么在现在又换了民族的道德呢?这不是矛盾吗?”［4］(页529)问题的关键在于，作为马克思主义的阶级价值观如何能够转化为民族的价值观?首先，艾思奇指出了无产阶级道德的实质和中国问题的世界性。无产阶级道德的真实含义是消灭剥削、消灭一切阶级的共产主义道德，因此，无产阶级的阶级伦理价值是人类的伦理价值，无产阶级的阶级解放是人类解放。十月革命一声炮响给中国送来了马克思主义，让人们认识到中国问题已不仅是简单的解放图存，赶上西方国家，自立于世界民族之林，而是全世界被压迫人民反对帝国主义斗争的一部分，是人类共产主义运动的一个部分。由此，艾思奇认为，共产主义的阶级道德同时也就是为了全人类解放的道德，中国的革命解放运动属于世界无产阶级革命运动的一个部分，共产主义道德的实质不是狭隘的阶级利益，不是只为了单纯的阶级私利，不是只顾自身的眼前利益，而是要团结大众，共同为共产主义的将来社会而斗争，为世界无产阶级革命运动做出贡献。其次，艾思奇抓住了近代中国的主导意识形态———民族主义，将人类解放和民族解放运动连接起来。“如果有人说共产主义者只是国际主义者，不能同时成为真正的民族主义者，因此在中国的共产主义者也不能谈民族道德的发扬，这就完全是一种公式的、形式论理学的曲解”。［2］(页531)全人类的普遍的解放道德又必须是具体的，依着它所处的时代环境、社会、经济状况以及人民大众的需要来决定它的要求。共产主义不是空想家，虽然有着远大的理想前途，虽然坚决地想着为这一个前途努力，然而所走的路，却一步一步地踏着现实的土地。在现实的客观还没有达到必要的程度时，决不勉强希望把空想付诸实行;在脚步还踏在平地上时，决不要企图立刻就登上山巅。“我们现在当面的最大的实践问题，是民族解放运动问题。在目前的阶段，民族危机更达到了生死存亡的最紧要的关头，解放运动已发展到非来一个广泛的武装抗争不可了”。［2］(页53)在中国这样一个民族危机非常紧迫的状态面前，共产主义者如果只在空谈抽象的阶级道德，对民族的存亡问题置之不理，那则是违反着真正的无产阶级道德的。“中国目前的非常时期，在内部表现出不断的内战和严重的天灾，在外部是民族敌人得寸进尺地加紧侵略，然而最吃紧最重要的，还是这民族被侵略的危机。在这样的非常时期，民族解放和民族统一的武装抗争思想，应该是我们共同的最主要的观念形态。一切观念形态，都得要依属在这个最大原则之下。”［2］(页371)再次，艾思奇认为，中国的共产主义者能够同时是革命的民族主义者，而且本来就是中华民族的一部分优秀的子孙。正因为无产阶级的道德并不是阶级自私的道德，因为共产主义者有着极远大的眼界，因此他们在民族抗战中才能毫无顾忌地牺牲奋斗，才能够在民族道德中共建立最高尚的模范。共产主义必须继承和发扬中华民族的传统，而不是在一般文化方面和道德方面。中国历史宝贵的民族伦理思想是可以在无产阶级身上获得发展的无产阶级的新的道德。这并不是意味着对旧道德的简单否定，而是意味着对其精华的提高和改造，使旧道德的积极内容获得进步。
三、中国传统伦理价值的改造与重建
艾思奇对中国传统伦理价值的积极改造中，首先牢牢地抓住了“中庸”，并以此切入重建传统伦理价值观念的内在根基。艾思奇之所以从中庸出发，不仅因为中庸虽由儒家提出，但实际上构成中国传统伦理价值的核心，而且因为“中庸是历来中国人眼中的真理，不，是至高的教义”。［4］(页147)还因为中庸主义与保守主义的本质特征。首先，“中庸”作为中华传统伦理价值的核心，具有一定的真理性，中庸强调任何事物的存在都有一定的度，超过这个度，事物就会发生变化，因此要“守中不易”。其次，中庸的真理其实是一种很表面的真理，因为中庸作为至善，其实是一种“同语反复”。当人们追问中庸或善是什么，人们的回答是正气，不中庸是什么，就是气不正，而正气和非正气又是什么，答案是表现为善就是正气，表现为恶就是气不善。因此，中庸与正气实际上是循环论证。再次，中庸让人守中，所要求的不是前进、不是变化，而是凝固，这就表现出其保守的本质。在民族危机中，这种中庸的保守主义意识形态层面就被少数人利用，从而阻碍了民族解放运动。这些人认为，社会的基础在于人心，人心不良，社会就坏，中华民族现在“人心不古”，自私自利，没有廉耻。大量汉奸出现，最主要的原因就在于他们缺乏民族道德和节操。有了道德和节操，就不会出现汉奸了。要使中国好起来，也只有从人心上着想，打破自私心，提倡节操，开展民族自觉运动和节操运动。艾思奇认为，持这种观点的人们，“把‘道理’、‘道德’、‘节操’之类看得太高了，以为这些东西就可以主宰人类的行为，这又成了观念论的思想了”。［4］(页437)而将道德之类空观念抬高了的结果，就是完全忘记了民众的力量，甚至于抹杀了民众的力量。停留在空喊口号的民族自觉运动没有看到不少民众本已经觉醒了，但这些先生们却要说:“不要动!我们现在需要的是民族道德和节操的自觉，只要在观念上玩点花样就行了。”［4］(页439)因此，所谓民族自觉运动不过是取消武装抗争的漂亮招牌而已。艾思奇认为，伦理、价值、道德等植根于经济基础。道德节操之类的空观念，是不能主宰人的行为的。恰恰相反，“人的经济地位，才会主宰他的道德观念，汉奸不顾道德节操，全是要保证他的地位，除非他不要这个地位，不然的话，什么道德他都可以丢到垃圾堆里”!不能把“人心”看的太大，这是观念论骗人的放大镜，因此研究人心，就要研究社会的经济基础。社会的经济基础不是一成不变的。道德观念也随着经济基础不断地变迁，没有永久的道德教条。要拒绝任何欲以道德的教条作为永恒、终极、往复不变的道德律的企图。“只要一触到现实事物，就同时也要触到变化，就要暴露出某一定历史的道德的狭隘性”。［2］(页526)这就必须反对两种错误的理解，一是绝对主义道德观念，即把某种道德伦理观点抽象化，认为其是永远不变的东西。如将中国封建社会儒家的道德规律，看成是天经地义的神圣法律，将资产阶级的自由观念、康德的绝对命令等看成是永恒不变的至上律令等都是这种绝对主义的错误。“旧的道德观，不论是封建的或资产阶级性的，都把道德看作永远不变的东西，道德的行为，必须是一种适合于永远不变的善恶标准的行为，中国封建社会里把儒家所定下的许多得到规律当作了天经地义，甚至于看作神圣的法律，这是极端的绝对主义的道德观。”［2］(页524)二是相对主义的道德观念。相对主义主张:善恶绝对没有真正的分别，道德永远没有真正的标准。“庄子有名的警句:‘窃钩者诛，窃国者侯’，就是典型的例子。‘不能流芳百世，也要留臭万年，后世自有定评’，也正是对于永远道德规准的大胆的破坏和状语，这里就暗示着道德规准的历史的相对性，对于眼前的道德标准的不信任，而以为在时间的继续当中会要受到改变。”［2］(页525)但共产主义却不否认在一定的社会经济条件下的道德标准、一定时代所要求的最高的善。譬如在民族抗战的条件下，共产主义者就要求发挥最高的民族的道德。伦理价值观念取决于一定经济基础，其随着经济基础的不断发展而不断发展。因此，伦理价值观念的内在根据就不是所谓的意志绝对自由，也不是所谓的良心自在自由。在艾思奇看来，这个问题正是科学与玄学之争的问题核心。玄学家们将意志大大地提高了，使人生观成为绝对自由，不受因果律支配的创造物，在科学之外独立起来。而自然科学的守护者们，以自然科学作为唯一法宝，势必要把人类生活中意志现象看成和自然界的机械运动同一样的东西，终于走上了张君劢先生所谓的机械主义的道路上。新哲学必须一方面反对观念论，一方面和机械主义作战，必须对人生观的主观性和自由意志性这根本的中心问题有一个解决。“辩证唯物论的‘有对象性的活动’，则在于改变周围，同时改变自己的本性，人类社会的发展和进步，基础就在物质生产方面的‘有对象性活动’”。［4］(页233)辩证唯物论从主观与客观的对象性活动来理解历史，理解人与社会的关系，“人类不仅仅是从内的自觉上看的主观，作为与对象对立地活动着的主体，这才是现实的主观”，［4］(页230)主观对于客观是能动性地作用着的，是能将客观加以改造的。但人是一定的历史社会构成的担当者，客观的社会法则存在于他的主观之先而成为主观活动的规定者。因此能动性是相对的，意志不是绝对地自由。能动性和自由的活动最后仍被包摄在一定客观规律和科学法则内。“意志绝对自由的学说实在是一种骗人的学说，它里面有着很浓厚的麻醉性”。
由此可见，崇尚意志自由和机械决定的观点最终要么是让民众败在“英雄的铁蹄之下”，要么是让民众成为“完全驯服的顺民”，而相对的意志能动性就是要充分认清周围的环境，积极主动地投身到民族的解放运动中去。四、马克思主义实践哲学的中国形态要真正让广大人民群众发挥意志能动性，投身民族解放运动中，就必须从伦理价值观层面对每一位群众进行新启蒙，马克思主义中国化必须经由马克思主义价值哲学中国化，从而在价值观上实现革命，这种哲学就不应该是作为纯粹的学院哲学，而应该成为走进百姓生活的“大众哲学”。艾思奇认为，哲学源于生活实践。人们在自己的生活实践中形成一定的生活感想。生活的感想就是哲学的萌芽。所以，每个人都有自己的哲学，哲学是大众的哲学。“人除非不生活，既生活，总有一套他自己的生活哲学。生活不是机械的运动，而是有意识的行为，人是依据自己的意识而去行动的。一连贯的行动和生活必定要通过一连串的意识的引导，而一个人的意识的主要成分就是他对生活的态度和对世界的观感，换句话说，就是他的哲学”。［2］(页84)。但人们日常“感想”、“态度”、“观感”常常披上了神秘面纱。比如，面对天气不好、水灾旱灾、失业、帝国列强的侵略等诸多灾难时，许多人都会认为这是“命运”不好，这是“天意”、“天晓得”、“在劫者难逃”。正是诸如此类的生活感想遮蔽了人们的眼睛，成了观念论的迷雾，使人们不从现实世界中追求原因，却把一切归诸想象的冥冥主宰。因此，看似确凿无误的、平淡无奇的日常感想其实是最神秘、最空洞的。哲学对日常感想“绵密的研究和不断地实践所得的结果”，哲学是对“人们的根本思想，也可以说是人们对于世界一切的根本认识和根本态度”。［4］(页448)哲学的任务首先在于破除日常感想中的神秘迷雾，从生活实践本身寻求生活问题解答。但这是否意味着大众哲学的功能仅仅只是澄清日常感想的前提，划清切实与神秘的界限呢?是否意味着其功能仅仅是理论上的“解释世界”呢?艾思奇认为，这不仅只是一个理论问题，还是一个新启蒙问题，更重要的是一个实践问题，作为大众哲学的新启蒙运动真正的任务在于通过民族解放的实践活动，改造产生这些迷雾的社会现实，也即通过革命的实践活动推翻旧世界，建立新世界。这正是马克思主义实践哲学的理论旨趣。“哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。［3］(页58)面对深刻的民族危机，“马达救国论”、“文艺救国论”、“教育救国论”，特别是代表国民党当权者意识形态的“唯生论”、“力行哲学”和代表着国民党统治时期地方当权者的“中”的哲学等，或从观念、精神出发，或从机械的唯物论出发，都不是大众的实践哲学的观点，都不是从人民大众的实践活动出发。“唯生论”的提出者是陈立夫，“力行哲学”的提出者是蒋介石，他们代表的是当权的大资产阶级大地主的世界观，但由于与政权力量相结合，因此在思想战线上保持着相当的影响。艾思奇认为，唯生论试图批判马克思主义的辩证唯物论，但唯生论实际上批判的是庸俗的唯物论，至多是机械唯物论。这种先将马克思主义唯物辩证论加以曲解再批判的方式，犹如堂吉诃德与风车宣战一般。而唯生论所主张的宇宙的本体是心和物的结合，是“生元”，不过是“物活论”的中国版本。唯生论哲学宣称自己以孙中山的哲学为依据，但却把尚具有民族资产阶级性质，尚具有启蒙主义性质的哲学向着“彻底唯心论神秘主义方向”发展了。力行哲学和唯生论一样，在本质上仍是唯心主义的，仍是以精神的原理，以“诚”作为创造一切的动力。因此，我们的民族解放运动的成败就在于我们的“一念”，在于我们的“良知”。“要求我们在‘行’的时候不必诉诸科学的知，而只要内部的良知，要求我们不必看清楚外在的客观规律，而只要诉诸内在的主观信仰，这正是对于中山先生的大资产阶级大地主式的‘补充’”。［5］(页266)而这种补充的目的在于，在人类中区分出“先知先觉”、“后知后觉”和“不知不觉”，尤其强调求知对“后知后觉”的不容易，因此，只要混混沌沌地跟在“先知先觉”后面就可以了。“要求我们不要求知，而只要盲目跟着‘行’———这就是力行理学的本质”。［5］(页266-267)与之相应，阎锡山的“中”哲学虽然号称自己是“民族革命”的哲学，但实际上代表了山西统治者的利益。其之所以能够产生，一方面是阎锡山根据山西统治者的利益和经验将儒学的中庸之道加以系统化地论述，另一方面则是为了抹杀马克思主义。大革命后中国共产党发展引起了大地主和大资产阶级的仇视，共产主义和马克思主义在青年人中的传播也显然超越了三民主义。“中”的哲学粉墨登场，成为“思想防共”的新伎俩。但“中”的哲学对马克思主义的批判同样未能理解马克思主义实践哲学的本质，而将其曲解为“环境决定论”。而“中”的哲学夸大主观意志的作用，“‘中’是宇宙的绝对之‘一’，宇宙本体是其中的法则之最高表现”。
也就是说，中的观念范畴就被看成世界本体的灵魂，就成了万事万物的根源，世界不是客观物质的自然的自己的运动的世界，而是为“中”的理念所支配的世界。唯心主义本质暴露无遗。“中”的哲学的唯心论还体现在其方法上，取消了辩证唯物论，也就取消了矛盾的学说，陷入了“矛盾对消律”，撇开了对立之间的斗争，因此，“作为矛盾之不矛盾”的“中”，乃是取消相对立因素调和式的“相称”，乃是对立机械式的对消，不是革命式的，而是改良式的，不是斗争的，而是妥协的。这种非革命的妥协立场，既反映了阎锡山保存地方势力的方式，又折射出其在民族解放运动上不坚定的立场。大众的实践哲学的要义在于站在人民大众的立场上，团结全国各族人民，通过革命斗争的方式，取得民族的独立、民众的解放。“明白地站在大众立场上的前进哲学，把‘改变世界’和推进社会的问题，当作主要的研究课题，这自然具有最高的实践性，尽着最大的时代任务的。”［2］(页53)“因此，实践哲学根本功能在于服务于民族的解放运动。在这个过程中，实践哲学本身也是不断丰富发展的过程。“正确的哲学，在民族解放的实际问题上就担负着两方面的任务。一方面要替真正要求解放的大众建立正确的思想方法基础，一方面要暴露一切不正确的倾向，指出它的方法基础的错误，和它的妥协性、虚伪性。”［4］(页638)民族解放运动的实践和大众哲学又是双向推动的过程。一方面，新哲学帮助解决民族解放运动中的变革问题;另一方面，这些问题反过来促进着大众哲学的发展。因此，中国共产党领导的最广大无产阶级和劳动群众推翻帝国主义、剥削阶级的民族独立和民族解放运动，既是民族解放运动的过程，又是新启蒙运动过程，既是哲学(马克思主义)的中国化过程，又是一个中国的哲学(马克思主义)化的过程。这个实践活动就是伟大的马克思主义篇章，是一本行走的书籍。“如果有人说，中国人自己没有很多的马克思主义的书籍，所以马克思主义还是外来的，那我们就答复说，马克思主义是把实践放在第一位的，要问中国有没有自己的马克思主义，首先要问中国的无产阶级和他的党是不是做了惊天动地的，推动中国民族的广大人民向前进步的事业，中国的无产阶级有了这样的事业，并且在这些实践的基础上，已经产生了一些发展马克思主义的理论，因此也就有了自己的马克思主义，这就是中国的马克思主义的真正的著作，是中国马克思主义的书籍”。［2］(页778)正在这个意义上，我们认为，艾思奇在民族解放与新启蒙运动的双重体系中，抓住了马克思主义中国化的政治哲学维度与伦理价值维度的内在关联，从马克思主义阶级伦理价值观的民族转型和中国传统伦理价值的根基重建双重维度，构建了马克思主义实践哲学的中国形态的、大众的实践哲学。大众哲学的要义不仅在于马克思主义中国化在理论上的新启蒙，改造世界观、价值观和思维方式，而且在于通过革命实践活动改造世界。马克思主义中国化的伦理价值维度和中国人民的民族解放运动过程不可分离，不是前者凌驾于后者之上发挥着解释世界的功能，或者是对后者的外在反思，而是同一过程的两个方面，或本质上就是同一过程，只不过是我们抽象分析出的两个层面。这种对马克思主义实践哲学的本质理解不仅抓住了马克思主义哲学的本质要义，而且切中了中国传统知行合一、体用不二的实践哲学思维方式。也正是这个原因，一本《大众哲学》能够吸引无数革命青年奔赴延安，成为民族解放运动的精神支撑，转变成为民族解放运动的“物质力量”。
作者：单传友 戴兆国 单位：复旦大学哲学学院 安徽师范大学政法学院
